参与变法运动

前面谈到，章太炎在诂经精舍求学期间，已经关注到现实的政治与文化问题。1894年，他撰写了《独居记》一文。章太炎借此文来表彰与自己有姻亲关系的钱塘汪曾唯。后者长期在湖北为官，曾任湖北咸丰县知县，1890年以后，罢官返浙。此文个别字句经过一些修改与增订后，被章太炎分别收入出版于1900年的初刻本《訄书》与出版于1904年的重订本《訄书》，在两个版本之间仅有少许改动。因此，此文可被视为章太炎早期思想的代表作之一。在这篇文章里，章太炎指出：

夫大独必群，不群非独也。是故卓诡其行，虓然与俗争，无是非必胜，如有捲（拳）勇，如不可敔者，则谓之夫而已矣。厚其泉贝，膏其田园，守之如天府之宲，非己也，莫肯费半菽也，则谓之啬（穑）夫而已矣。深溪博林，幽闲以自乐，菑华矣，不菑人也，觞鸟矣，不觞宾也，过此而靓，和精端容，务以尊其生，则谓之旷夫而已矣。三者皆似独，惟不能群，故靳与之独也。

大独必群，群必以独成。日红采而光于晁（朝），天下震动也；日柳色而光于夕，天下震动也。使日与列星群，尚不能照寸壤，何暇及六合？海尝欲与江河群矣，群则成一渠，不群则百谷东流以注壑，其灌及天表，曰：与群而成独，不如独而为群王……由是言之，小群，大群之贼也；大独，大群之母也。

在这里，章太炎运用一系列类比式的论说方式来论证“大独必群，不群非独也”；“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”这些命题。这里的“群”字，让人不禁想起晚清时期十分流行的用“群学”二字来翻译源自近代西方的sociology，以及在此基础上形成的探讨如何有效整合社会，形成良性的组织与动员机制的制度安排。但《独居记》撰于1894年，而1895年严复方在天津《直报》上发表《原强》一文，首次向国人介绍斯宾塞的社会学。之后严复又翻译了斯宾塞的《群学肄言》，并希望用“群学”来对抗源自日文译名的“社会学”。“群学”这一概念及其衍生的政治想象在1900年以后开始逐渐在中国较为广泛地传播开来。由此可见，章太炎所强调的“群”，其含义与其说是源自近代西方，不如说与他所熟悉的中国传统观念更为相关。

章太炎自言他从青年时代起就对荀子之学颇为青睐。荀子认为，人之所以异于禽兽，就是因为“人能群，彼不能群也”。人能够有效组织起一个互相分工、互相协作、共同生活的共同体，通过一系列制度安排，保障基本民生，倡导社会伦理，让人们能够较为安定地生活下去。如果把“君”视为首脑的象征的话，那么有资格成为首脑者，必须要“善群”，保证生活与生产能够正常地进行。总之，“群”的最终目的并非一己之私利，而是维系一个大的政治与文化共同体，使所有生活于其中的人都能得到安顿，即“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”。

如果说儒家传统所形塑的作为政治与文化共同体的中国在历史上曾经较为有效地实现了“群”的理想，那么到了章太炎生活的年代，面对西方列强挟坚船利炮而造成的割地赔款、商品倾销、租界林立、传教无碍，行之已久的政治组织与意识形态还能否实现“群”所要求的内涵，就成为一个答案可能并不太乐观的事情。因此，章太炎呼吁“大独必群”，其目的就是秉持由中国传统所形塑的心系天下兴亡与万民福祉的传统，重建一个在新的历史条件下能够保证“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的共同体。“大独必群”中的“必”字更是十分明显地体现了这种诉求。可以说，章太炎的这一观点，既充分继承了中国传统思想的要义，又是他后来如饥似渴地阅读西学、求取新知的基本动力。

而说起“独”，在中国传统思想语境里，很容易让人想起《中庸》里的“慎独”。对此朱子曰“独者，人所不知而己所独知之地也”，为了保持心性修养的完整性，必须“遏人欲于将萌，而不使其滋长于隐微之中”。对于清末士阶层为人处世影响极大的曾国藩即引申其义，撰《君子慎独论》，强调“幽独之中，情伪斯出”，所以君子必须于“独知之地，慎之又慎”，时刻保持高度的自我道德警惕。值得注意的是，章太炎强调“大独”，主要是针对“小群”而言的，所以他说：“小群，大群之贼也；大独，大群之母也。”只有毅然从“小群”中独立出来，不再与之同流合污，才能投入拯救“大群”的事业中去。可见，与理学传统中的“慎独”不同，章太炎的“大独”具有极强的实践性。

关于“小群”，章太炎在表彰汪曾唯的事迹时进行了具体的描述。在他看来：

章炳麟入其居，曰：“翁之独，抑其群也。”其为令，斡榷税，虽一锱不自私，帑臧益充，而同官以课不得比，怨之。其群于国也。罢归，遇乡里有不平，必争之，穷其柢，豪右衔忿，而寡弱者得其职姓。其群于无告者也。悖礼必抨弹，由礼必善。其群于知方之士也。夫至性恫天下，博爱尚同，辄录以任之，虽贾怨不悔，其群至矣，其可谓独欤？入瞽师之室，则视者独矣；入伛巫跛击之室，则行者独矣。视与行，至群也，而有时谥之曰独。故夫独者群，则群者独矣。人独翁，翁亦自独也，案以知群者之鲜也。

很明显，这里所指的“小群”，是各种带有强烈私利色彩的小团体、小圈子，比如官僚集团（“同官”）、豪右地主，他们是致使“大群”有涣散之象的祸首。由于不愿意与彼辈同流合污，所以才毅然划清界限，君子有所不为，而从“小群”的角度观之，此举实为“大独”。也正是因为如此，“大独”并非一种哲学意义上的抽象探讨，也非对某种“原初状态”的假设性描述，而是章太炎针对当时中国社会中真实存在的主要矛盾而言的。

总之，章太炎之所以强调“大独”，其最终目的是重建“大群”，即保卫作为政治与文化共同体的中国，让中国的老百姓不受欺凌与压迫，都能过上好日子。在这个过程里，主要的动力来自他充分继承了中国传统学说中对于治国平天下的强烈责任感，于是希望奋然投身于救亡运动当中。这背后的伦理准则，与被视为宋代儒学先驱的范仲淹所强调的“不以物喜，不以己悲”“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”颇为一致，虽然对于如何实践这一伦理准则，随着对时代变局的敏锐观察，章太炎已有新的思考。因此，这篇文章可以视为章太炎立志投身政治运动的一份宣言。而终其一生，他都未曾背离这一初衷。

正是秉持这样的立场，1895年，在甲午战争中国战败的巨大刺激下，章太炎加入旨在宣传变法思想、唤起民众救亡意识的上海强学会。也正是在此时，新式大众媒体开始在中国广泛兴起。汪康年、梁启超、严复等人在报刊上发表了一系列政论，宣扬自己的政治主张，借由初步形成的出版与发行渠道，通过带有传统色彩的士人交游网络，让散居在全国各地的读书人能够在较短时间内形成某种具有一定群体效应的政治共识与政治感觉。从今天由上海图书馆整理的《汪康年师友书札》可见，汪康年主持创办的《时务报》，成为各地士人了解中外大势的主要渠道，其中刊登的事件、撰写的时评成为士人圈里的重要议论对象。不少外地士人时常写信给汪康年，或是抒发其读后感，或是索购尚未搜罗到的某一期《时务报》。在时人眼里，《时务报》“风行寰宇，力开风气之先，其为裨益，讵可限量”。该报“崇论闳（宏）议，以激士气，以挽颓波，他年四百兆人当共沐盛德，此举诚不朽矣”。吕思勉则回忆：“予之知读报也，自民国纪元前十七年上海之有《时务报》始也。是时海内情势，晦盲否塞，政俗之有待改革日亟，而莫或能为之倡者。《时务报》出，风运甚速，销数至万七千份，此在今日诚不足为异，然在当时，则创举也。读《时务报》者，虽或持反对之论，究以赞成者居多，即反对者，亦咸知有改革之说矣。”在此过程当中，梁启超堪称近代第一批通过新式媒体而扬名士林的知识分子。他的大量论著也基本是以刊登在报刊上为主要亮相方式，所谓“饮冰体”，即用适于大众宣传的文风和体裁，将最能引起时代共鸣的内容呈现于世人。对此，黄遵宪评价梁启超的报刊政论“惊心动魄，一字千金，人人下笔所无，却为人人意中所有，虽铁石人亦应感动，从古至今文字之力之大，无过于此者也”。

或许是意识到了新式报刊十分有助于传播新知，1897年在汪康年、梁启超的邀请下，章太炎赴时务报馆任职。章太炎从在诂经精舍里潜心研究经史的经生，变成任职于报馆的政论家，这样的身份转变，一度让俞樾颇感不怿。究其缘由，大概是俞樾认为在报刊上发表面向公众的文章，有悖于古人在深思熟虑之前需矜于下笔的传统，实属孟浪之举。但黄遵宪则指出，章太炎文风“稍嫌古雅。此文集之文，非报馆文”。换言之，“学究气”依然过浓。对于这段经历，章太炎后来回忆：“中岁主《时务报》，与康、梁诸子委蛇，亦尝言及变法。”正如其言，在当时，他颇为积极地参与变法运动，鼓吹改革思想。在与汪康年的信中，他认为当下倡言改革，需要一方面广泛继承中国古代思想学说，另一方面借鉴西方近代历史经验。他特别强调，黄宗羲的《明夷待访录》中有不少值得阐发的内容。

戊戌变法前后那些支持变法的士人除了致力于探索如何改革内政，还对清政府的对外政策颇为关注。1897年2月，章太炎在《时务报》上发表了《论亚洲宜自为唇齿》一文。他根据在当时江浙士人圈里颇为流行的新学知识，认为世界政治矛盾的根源是所谓黄种人与白种人之间的种族冲突，中国所处的环境面临着以沙皇俄国为代表的白种人的侵略威胁。而为了缓解这样的外部压力，中国应当团结同属黄种人的日本。章太炎相信中日之间理想的状态应该是互为唇齿之盟，共同抵御沙俄。但这就面临一个问题，既然中日之间唇亡齿寒，那如何解释日本在几年前发动的侵华战争（甲午战争）？如何解释日本在战后向中国提出割地赔款的要求？在章太炎看来，日本发动对华战争，并非侵略，而是所谓“自救”，即为了防范沙俄的威胁。他认为假如中国能够发奋自强，提升国力，那么日本不但不会侵略中国，还会主动向中国示好。因此，他给当时中国对外政策开出的方案是“莫若外昵日本，以御俄罗斯”。同年他又在《译书公会报》上发表文章，在羡慕日本明治维新取得成功的同时，认为日本的崛起是在为黄种人抵御白种人保留希望。

从这些观点中可见，虽然章太炎投身政治活动的动机是十分纯粹的，但他此时的政治见识，特别是对于中国所面临的外部环境的认识，其实还是比较单薄的，甚至是幼稚的。他当时很可能并不知道，自己所说的中日之间需要基于所谓“同文同种”之谊而建立唇齿相依的关系，其实很大程度上属于近代日本政、学、军三界对华政策的产物。在近代日本的对外政策中，曾流行所谓“保全中国论”与“中日提携论”。其主要内容就是认为日本在东亚处于理所应当的领导者地位，为了对抗西方列强，日本需要让中国成为自己的附庸，使中国服务于日本的政治与经济利益，为日本称雄亚洲创造条件。而为了向中国读书人宣扬这一理念，日本的来华浪人、军方间谍、御用民间团体等，经常以“同文同种”“唇亡齿寒”等观念为话术，将日本的战略意图进行巧妙包装，使中国官绅相信与日本联合不但有利于日本，更有利于中国。这种话术直接的表现之一，就是把同样作为殖民者的日本与沙俄争夺中国东北控制权的活动，刻画为黄种人与白种人之间的对抗，让中国的精英阶层只注意到沙俄的威胁，却忽视日本的企图。更有甚者，这些日本人大概不会告诉中国的读书人，甲午战争前后，日本国内盛行的中国观是对中国极尽丑化与蔑视之能事，认为中国早已腐败堕落至极，日本理应成为“东亚盟主”。总之，章太炎虽然意识到当时的中国必须重视对外政策的制定，但他对近代东西列强的殖民扩张活动及其意识形态说辞还是比较缺乏深入认识的，因各种主客观条件所限，他在当时也没什么机会形成一种可以揭示、批判近代殖民主义与帝国主义，进而更为全面地思考如何让中国振衰起微的理论视野。

当然，这绝非章太炎一人的缺憾。就拿当时名震朝野的康有为来说，在对世界形势的认知上，他不但深受当时传教士所翻译的著作与主办的报刊影响，而且随着与来华传教士往来越来越密切，在不知不觉间受到了后者的有意引导。在甲午战争期间，李提摩太建议身为地方大员的张之洞迅速与日本谋和，并主张中国应主动成为英国的保护国，并让英国驻华公使欧格纳将自己撰写的《中英同盟密稿》交给李鸿章，极力宣扬中国需要和英国结盟。而在此前，李提摩太、林乐知等人创办的报刊上经常刊登美化英国形象与英国对外政策，丑化长期在远东、中东与近东和英国对抗的俄国，劝说中国与英国结盟的文章。必须承认，第一次鸦片战争以来，沙皇俄国不断侵占中国北方领土，掠夺中国资源，残害中国民众，但相比于沙俄，先是通过走私鸦片来赚取中国白银，后又借助坚船利炮来霸占中国土地的英国又能好到哪里去呢？1895年，李提摩太撰写了《新政策》一文，建议中国政府广泛延请西人担任职务，包括聘请他们担任政府顾问，让彼辈负责对外邦交；成立所谓“新政部”，让八人担任总管，其中一半必须是英、美两国人士；聘请西人负责中国修筑铁路的事宜。也就是在这一年，康有为认识了李提摩太。由于这样的因缘，1898年，康有为代其弟康广仁撰写了一篇名为《联英策》的文章。在文中他强烈建议清政府应和英国建立联盟关系，并声称英国“真能出死力以救邻国也”，在对外政策上有乐善好施、扶弱抑强的传统，基于现实利害考量，英国定会帮助中国对抗俄国等其他列强。从后见之明来看，康有为如此这般的英国观不但严重违背常识，而且一旦被采纳，将会对中国的国家利益造成严重损害。因为从19世纪的外交史来看，半殖民地国家想通过与强国“结盟”来摆脱困境，其结果往往是赔了夫人又折兵，成为列强之间争霸的牺牲品。从章太炎、康有为的例子可知，戊戌变法前后中国精英阶层的对外认识，是带有明显时代局限性的。

戊戌年间，梁启超受湖南维新派的邀请，到长沙时务学堂任教，并撰写了不少文章来指导湖南的变法事业。在《论湖南应办之事》一文里，他认为“欲兴民权，宜先兴绅权”，强调“绅权固当务之急矣”，即扩大地方士绅的政治与经济力量，使他们成为变法运动的中坚力量。在梁启超的逻辑里，他认为当时中国的普通民众，特别是占人口绝大多数的农民的“文化素质”与“政治素质”着实有限，因此不能立即赋予其政治权利，而是应从作为社会精英阶层的士绅入手，使他们成为政治现代化的先驱，然后再“循序渐进”。这样的观点落实到组织层面，就是一时间在各地出现了许多“学会”，或是以研究共同感兴趣的经世致用之学为号召，或是以直接介入政治活动为目的，通过这一平台，聚集志同道合的士绅群体，收同声相应、同气相求之效，使改革思想广为传播。

或许是感受到了学会的重要性，章太炎1897年3月在《时务报》第19册发表了一篇名为《论学会有大益于黄人亟宜保护》的文章。他认为中国的传统学术还是有不少值得发扬之处的，但之所以未能有助于抵御外侮，致使中国屡遭列强侵略，主要是由于士绅阶层“不能合群以张吾学”。他认为中国士绅阶层没有团结协作的习惯，总是彼此相争，这样就难以形成一股有凝聚力、有影响力的政治力量。因此，他主张效仿黄宗羲在《明夷待访录》中对学校职能的设计，将那些有志于从事改革事业的士人聚合在一起，讲求学问、联络感情、策划共同行动，这样既能培养良好的政治能力，又能传播新知，开启民智。或许是对1895年孙中山在广州发动的反清起义有所耳闻，章太炎认为自己这些“礼秀民，聚俊材”的建议属于“革政”，有别于旨在“变郊号，柴社稷”的“革命”。因此，他呼吁应“以革政挽革命”。

相似地，在发表于1897年8月的《变法箴言》里，章太炎认为在中国大多数人还不具备现代政治素养、朝野上下严重缺乏政治共识之际贸然设置议会，将政治议题诉诸公论，容易出现政治动荡。特别是在守旧者占大多数的情形下，若以民主的形式决定是否施行新政改革，那么结果极可能是受到守旧者的反对而难以推行。他以自己所了解的西方近代史上的相似史事为例，认为在内忧外患之时，民主政治很容易造成内部冲突与损耗。因此，他提醒人们，一旦在此刻施行民主，设置议会，将难以避免“域内抢攘，流血漂卤”。在他看来，“学堂未建，不可以设议院；议院未设，不可以立民主”，应当利用学会，广开民智。其具体方法，则为“合中西之言以喻之”，告诉人们近代西学的很多内容在中国古籍里都能找到相似的例子，虽然这样有比附之嫌，但能较为有效地化解一些人好古守旧的心理。章太炎的这些主张，其实和洋务运动以来的“托古改制”论颇为相似。为了让更多服膺儒学的士阶层接受新的政治组织模式与政治学说，主张洋务的士人习惯于运用“托古改制”的方式申说政治变革之道，即强调那些被西洋诸国不断实践的政治模式，其实都与中国古人之言暗合，只是由于各种因缘，中国古人的微言大义在后世不被重视而已，以此化解反对改革之人的成见。由此可见，此时的章太炎虽然救国热情极高，但思想见解基本还是在自洋务运动至戊戌变法之间流行的改革思想之框架内，谈不上有太多自己的独到之见。

虽然与梁启超等人在政治立场上颇为一致，但章太炎任职时务报馆才几个月就辞职离去了。之所以如此，是因为他在学术立场上和包括梁启超在内的康有为门生势若冰炭。史家张荫麟曾说：“‘经学’在中国历史上之地位，与哲学在欧洲历史中之地位相当。其在西方史中，每当社会有剧变之世，哲学必先之或缘之而变；其在中国史中，每当社会有剧变之世，经学必先之或缘之而变。”康有为等人的变法思想是建立在一套经过他们改造的今文经学理论之上的。在《孔子改制考》中，为了突显在当时展开变法运动的合理性与紧迫性，康有为构建了一套论述先秦学术脉络的话语体系，即认为上古史事茫昧无稽，无人能确知当时的历史状况究竟是怎样。之所以在春秋战国时期出现大量关于上古时期历史人物与史事的论述，主要是由于诸子各派为了向统治者兜售自己的思想主张，遂将其渊源追溯至上古，强调自己的那些主张皆属于古有征，以此来增强其说服力。诸子各派虽然纷纷论述上古史事，但并没有多少真实性，只是一种政治修辞（或曰政治话术），而诸子各派的政治主张，也并非基于对历史流变的深刻考察，而是类似宗教领袖的创教之语，极具创新性，从抽象的概念与信仰出发铺陈出一套对于政治与社会的见解。诸子各派也并不是学术团体，而是秉持不同教义的宗教团体。在《新学伪经考》中，康有为认为现存的许多儒家典籍都是西汉末年的刘歆为了迎合王莽篡汉有意伪造而成，在这一“作伪”的过程中，刘歆故意将儒家学说当中的微言大义删改涂抹，使儒家思想的“本意”黯而不彰。正是刘歆的举动，导致后世儒家思想的传承多以真实性极不可靠的古文经学为基础。其中，东汉末年的郑玄也起到推波助澜的作用。这样的古文经学难以体现儒家思想之“本意”。更为夸张的是，康有为认为刘歆为了尽可能掩盖自己的作伪痕迹，不但刻意篡改增删了许多当时流行于世的典籍，而且创造了许多“伪字”。在康有为笔下，刘歆以一人之力完成了常人难以想象的极为繁复的造伪工程。而他之所以要这样刻画刘歆，主要是因为他想在恢复儒家思想“本来面貌”的名义下宣扬变法改制主张。当然，既然这一关乎能否认识儒家思想真面目的千古公案由康有为定谳结案，那么康氏自然就是光大儒家思想的不二人选，因此他的门生常将康有为视为教主。

康有为等人的政治主张，在戊戌年间其实得到了不少人的支持，否则梁启超就不会因在《时务报》上发表鼓吹变法的文章而扬名天下。但是，康党的学术主张，却很难让那些学有根底的士人真心认同。例如翁同龢在读了《新学伪经考》之后，认为康有为实乃“说经家一野狐也”。本非守旧之人的朱一新反复与康有为辩论其说经之失。同情改革的陈庆年批评“近日学术日坏，如康有为遍伪群经，自谓刈除无用之学。其读书分月日程，至以速化诱天下，谓六月即可成通儒，狂悍已极”。同样支持改革的孙宝瑄在日记里调侃，如果刘歆真像康有为说的那样能够大规模制作伪书，那么“歆亦圣人也”。叶瀚更是直接称康有为之学为“南海伪学”，预料其势力将来“必一败涂地”。宋恕初见康有为，认为后者还算“中智之士”，但随着对康党的深入了解，便日感不满，认为“康长素侈然自大，实不过贴括变相。《公车上书》中议论可笑已极！其文亦粗俗未脱岑僚气，说经尤武断无理，乃竟能摇动天下，赤县民愚可谓极矣！”总之，对康有为等人的学术主张，康党门生时常声称康有为有“符命”，康有为本人也以圣人自命的高傲自负姿态，这固然可以通过卡里斯玛效应凝聚其内部成员，但却让其他同情变法的人嗤之以鼻，最终选择与康党保持距离。

在时务报馆中，章太炎因有机会近距离与康党接触，对后者的学术主张与做事风格自然深为不满。虽然他在一些政论当中也偶尔使用今文经学的概念，诸如“通三统”与《齐诗》“五际”说，但作为对《左传》深有研究、认同以刘歆为代表的古文经学的人，章太炎必然不会接受康有为的刘歆作伪说与孔子改制说。由于学术上的分歧，章太炎与康门弟子发生了激烈的冲突。在1897年4月与谭献的信中，章太炎详细描述了冲突详情。今摘录如下，以窥其景：

麟自与梁、麦（麦孟华）诸子相遇，论及学派，辄如冰炭。仲华亦假馆沪上，每有论议，常与康学抵牾，惜其才气太弱，学识未富，失据败绩，时亦有之。卓如（梁启超）门人梁作霖者，至斥以陋儒，诋以狗曲。麟虽未遭奚（诟），亦不远于辕固之遇黄生。康党诸大贤，以长素为教皇，又目为南海圣人，谓不及十年，当有符命，其人目光炯炯如岩下电，此病狂语，不值一。而好之者乃如蛣蜣转丸，则不得不大声疾呼，直攻其妄

……三月十三日，康党麕至，攘臂大哄，梁作霖复欲往殴仲华，昌言于众曰：昔在粤中，有某孝廉诋康氏，于广坐殴之，今复殴彼二人者，足以自信其学矣。噫嘻！长素有是数子，其果如仲尼得由，恶言不入于耳邪？遂与仲华先后归杭州，避蛊毒也。

其实在这场斗殴当中，章太炎也被康有为门生殴打了。孙宝瑄在日记里记载：“枚叔以酒醉失言，诋康长素教匪，为康党所闻，来与枚叔斗辩，至挥拳。”闹到这个地步，章太炎也无法在时务报馆继续干下去了。

虽然离开了时务报馆，但章太炎依然致力于依托新式报刊来宣扬变法理念。1897年8月，章太炎与宋恕等人在杭州创办《经世报》。不久之后，章太炎提议发起一个旨在联系同志、扩大政治影响的“兴浙会”。在《兴浙会序》里，章太炎历数浙江历代文化先贤，表彰其学术遗产，这在当时的江浙士人圈里本属常见之事。但章太炎还提到了反抗清朝的张煌言，认为张煌言抗清失败乃浙江人的“隐痛”，这就引发了不小的争议。《经世报》最早的筹办人之一胡道南致信宋恕，认为章太炎写的《兴浙会序》“欠含蓄”，致使“入会者少”。与此同时，《经世报》刊登了一则“告白”，公开批评《兴浙会序》用词不当，将内部分歧公之于众，同时暗含与章太炎划清界限之意，章太炎由此愤而离去。

1897年8月，章太炎又开始在创办于上海的《实学报》上频繁撰文。《实学报》的创办人之一是江苏吴县人王仁浚，他和章太炎一样曾经受业于俞樾，后入张之洞幕府。他在辑佚学与目录学领域颇有成就，但在戊戌年间，他更为世人所知的是其编撰的《格致古微》一书。这本书广泛征引中国古籍，用强行比附的方式“考证”西方自然科学都源自中国。此书堪称晚清“西学中源说”的集大成之作，俞樾也为该书作了序。或许是因为与章太炎有同门之谊，王仁浚邀请章太炎为《实学报》撰文。章太炎在该报上发表了不少分析中国古代学术的文章，如《儒道》《儒兵》《儒墨》《儒法》《儒侠》，后经本人修改，收录于《訄书》之中。在发表于该报的《后圣》中，章太炎极力表彰荀子学说，认为孔子之后，光大儒家者为荀子，他强调：“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异。”1897年9月，章太炎在《实学报》上发表《异术》一文，认为“三统迭建，王各自为政。仲尼以春王正月莫络之，而损益备矣”。他用今文经学的话语来论述变法的必要性，或许是想表达自己依然认同康梁的变法主张。也正因为这样，由于王仁浚在《实学报》上刊登了反对变法的文章，章太炎遂不再刊文于该报。在同一时期，章太炎还担任创办于上海的《译书公会报》的主笔，在该报上发表鼓吹多译新书、增进国人见闻的言论。

1898年春，章太炎离开上海，赴武昌拜谒当时以开明而稳健自诩的湖广总督张之洞。作为清流出身的地方大员，张之洞向来喜欢招揽士人，扩充幕府规模。眼见梁启超声名鹊起，张之洞一度极意笼络，并给《时务报》捐款。据章太炎自己说，张之洞之所以注意到章太炎，是因为前者也颇为厌恶康有为的今文经学，因此希望章太炎来武昌撰写一些反驳康有为学术主张的文章。而据时在张之洞身边的陈衍回忆，张之洞向他询问上海的优秀青年士人，陈衍推荐了章太炎。一开始张之洞还嫌弃章太炎行文古奥，喜用生僻字，但陈衍随即指出章太炎对《左传》颇有研究，这才引起张之洞的注意。可见，张之洞之所以招揽章太炎入幕，很可能是想让章太炎发挥其在经学上的才华。在赴武昌之前，章太炎一度还想结识另一位清廷要员李鸿章。他给李鸿章写了一封长信，大谈自己的外交主张，可当时李鸿章因甲午之战失利而受冷落，不会有什么兴趣与这位天真而执着的青年儒生讨论如何办外交，因此章太炎的这封信也就没了下文。

章太炎来到武昌之后，为由张之洞幕僚们创办的《正学报》撰写了一篇“缘起”。不过他很快就与以梁鼎芬为代表的张之洞幕府中人产生不和，其原因还是在于如何评价康梁师徒的变法运动。章太炎坚持认为应将学术分歧与变法运动分开对待，关于前者，他确实与康有为等人极不相契，但在后一个问题上，他们之间是有共识的，因此章太炎反对梁鼎芬等人诋毁变法运动。这一段武昌之行让章太炎十分失望，以至于在后来的岁月里，每当他回忆起与张之洞等人的交往，常从各方面给予后者不高的评价，例如认为张之洞学术水平极为有限，仅能做一些普及性质的工作；张之洞办洋务喜欢弄华而不实的表面文章，湖北创办的新式学校很容易让学子养成浮华嗜利之风。

离开张之洞幕府后，章太炎重回上海，任职于《昌言报》。其间他主要从事的工作是与曾国藩的孙子曾广铨合译了近代英国学者斯宾塞的文集，具体分工是曾广铨摘编并译成初稿，章太炎笔述润色。作为主张社会演化论、社会有机体论与社会达尔文主义的代表人物，斯宾塞认为在社会演化过程中应奉行“最适者生存”原则，反对国家采取政治与经济政策救济穷人、遏制贫富差距。相似地，他还反对通过国家力量来推行国民教育，反对限制个人私有财产的膨胀。在政治生活中，国家只能作为类似“守夜人”的角色而存在。所谓“社会有机体”，主要指的是社会各个组成部分之间要有良好分工，某一部分不能干预另一部分，当每个组成部分都能有效运转时，整个社会自然就能维持正常秩序，其直接诉求依然是借此来强调国家职能的限度。

在19世纪的美国，斯宾塞的学说深受坐拥巨富的资本家喜爱。他们认为斯宾塞主张的社会达尔文主义正好印证了他们为何能获取巨额财富，百万富翁正是优胜劣汰的产物，彼辈理所应当成为人生赢家，那些不适合在社会上生存的穷人则需接受被淘汰的命运。就此而言，想要运用国家力量来限制财产、周济穷人，是违反社会演化规律的，有的人之所以贫困，是因为他不具备在社会上生存的能力，那么就应该让其被自然淘汰掉。在此情形下，美国版的斯宾塞学说沾满了大资产阶级的铜臭气。

而章太炎等人之所以要翻译斯宾塞的著作，自然不是为了让中国也出现类似美国大资本家式的人物，而是因为他们受到严复影响。严复在发表于1895年的《原强》一文里介绍过斯宾塞的学说，使后者初次在近代中国历史舞台亮相就和救亡图存、自立自强等观念结合在一起。斯宾塞的社会有机体论经常被中国士人拿来论证“合群保种”的重要性。与之相应，不少中国士人认为斯宾塞的学说有助于唤醒国人的救亡之念，有助于让人们明晰社会演进规律，认识中国所处的时代环境。

当然，章太炎在戊戌年间的“合群保种”之梦，随着1898年政变的发生而彻底破灭。1898年下半年，为了躲避清政府对维新人士的追捕，在《亚东时报》的负责人山根立庵、安藤阳州等人协助下，章太炎东渡台湾，首次体验身为政治流亡者的滋味。